Аня Скляр

Владимир Соловьев - Чтения о Богочеловечестве [1881]. Конспект. ЧТЕНИЕ ШЕСТОЕ

Мы видели, что существенный принцип иудейства - откровение Бога в Его безусловном единстве как чистого я - уже освобождается от своей исключительности в откровении пророков израильских, которым Бог является уже не как чистое я только, не имеющее в своей деятельности никакого другого основания, кроме исключительно субъективного начала произвола, подчиняющего себе человека внешнею силою, возбуждая в нем страх (таким являлся первоначально для еврея Ель-Шаддай - Бог силы и страха, таким, по преимуществу, является и теперь Аллах для магометанина): пророкам Бог открывается как обладающий известным существенным идеальным определением, как всеобъемлющая любовь, - вследствие чего и действие Бога на другое. Его отношение к человеку определяется уже объективною идеей абсолютного блага, и закон Его бытия является уже не как чистый произвол (в Нем) и внешняя насильственная необходимость (для человека), а как внутренняя необходимость, или истинная свобода. Соответственно этому расширению религиозного начала расширяется у пророков и национальное иудейское сознание. Если откровению Бога как исключительного я отвечало и в народе Божием исключительное утверждение своего национального я среди других народов, то сознание, которому Бог открылся как универсальная идея, как всеобъемлющая любовь, необходимо должно освободиться от национального эгоизма, необходимо должно стать общечеловеческим.

В пророческом сознании впервые соединился субъективный чисто личный элемент ветхозаветного Ягвэ (Сущего) с объективной идеей универсальной божественной сущности. Но так как пророки были вдохновенными деятелями, были практическими людьми, в высшем смысле этого слова, а не созерцательными мыслителями, то синтетическая идея божественного существа была у них более восприятием духовного чувства и возбуждением нравственной воли, нежели предметом умозрения. Между тем для того, чтобы наполнить и определить собою все сознание человека, эта идея должна была сделаться и предметом мысли. Если истина божества состоит в единстве Бога как сущего, или безусловного субъекта, с его абсолютною сущностью, или объективною идеей, то это единство, это внутреннее отношение двух элементов (личного и существенного) в Божестве должно быть известным образом мыслимо, должно быть определено. И если один из этих божественных элементов (безусловная личность Бога) открылся по преимуществу гению народа иудейского, другой же (абсолютная идея Божества) был в особенности воспринят гением эллинизма, то весьма понятно, что синтез этих двух элементов (необходимый для полноты богопознания) всего скорее мог произойти там и тогда, где и когда столкнулись иудейская и греческая народности.

И действительно, выполнение этой великой умственной задачи началось в Александрии среди иудеев-эллинистов (то есть воспринявших греческое образование), выдающимся представителем которых является знаменитый Филон (родившийся несколько ранее Р. X., а умерший во времена апостольские), развивший, как известно, учение о Логосе (слове иди разуме) как выразителе божественной универсальной сущности и посреднике между единым Богом и всем существующим. В связи с этим учением о Логосе как его дальнейшее развитие в той же Александрии явилось учение неоплатоников о трех божественных ипостасях, осуществляющих абсолютное содержание или выражающих определенным образом отношение Бога как единого ко всему или как сущего к сущности [Выражение: три божественные или три начальные ипостаси - есть собственное выражение Плотина, прячем, разумеется, оно имеет свой философский смысл, а не христианский.]. Это учение было развито неоплатониками независимо от христианства: важнейший представитель неоплатонизма Плотин хотя жил во II веке по Р. X., но очень мало знал о христианстве. Тем не менее отрицать связь между Филоновым учением и неоплатонизмом, с одной стороны, и христианством, то есть именно христианским учением о Троице, или триедином Боге, - совершенно невозможно. Если сущность божественной жизни была определена александрийскими мыслителями путем чисто умозрительным на основании теоретической идеи Божества, то в христианстве та же самая всеединая божественная жизнь явилась как факт, как историческая действительность - в живой индивидуальности исторического лица. Единственно христиане впервые познали Божественный Логос и Духа не со стороны тех или других логических или метафизических категорий, под которыми они являлись в философии александрийской: они познали Логос в своем распятом и воскресшем Спасителе, а Дух - в живом, непосредственно ими ощутимом начале их духовного возрождения. Но следует ли отсюда, чтобы те метафизические и логические определения троичности была чужды христианству как учению и не выражали собою некоторой части истины? Напротив, как только у самих христиан является потребность сделать предметом мысли эту открывшуюся для них божественную жизнь, то есть объяснить ее из ее внутренних оснований в самом божестве, - потребность уразуметь как всеобщую идею то, что они ощущали как частный факт, то они естественно обращаются к умозрительным определениям греческих и греко-иудейских мыслителей, уже познавших теоретическую истину тех начал, которых проявление они, христиане, испытали как живую действительность. И в самом деле, мы видим, что первые умозрения о Боге и его внутренней жизни у христианских учителей - у Иустина Философа, у Ипполита, Климента Александрийского, в особенности у Оригена - воспроизводят существенную истину Филонова и неоплатонического учения, представляясь как различные вариации той же умозрительной темы - самооткровения всеединого Божества, а между тем, как известно, св. Афанасий Великий, раскрывая истинную догму о Троице, опирался на того же Оригена, пользовавшегося в то время в церкви тем высоким авторитетом, который он вполне заслуживал.

Бог есть сущий, то есть Ему принадлежит бытие, Он обладает бытием. Но нельзя быть просто, только быть: утверждение - я есмь или это есть - необходимо вызывает вопрос, что есмь или есть? Бытие вообще обозначает очевидно лишь отвлеченное понятие, действительное же бытие необходимо требует не только известного сущего как субъекта, о котором говорится, что он есть, но также и известного предметного содержания, или сущности, как сказуемого, отвечающего на вопрос: что есть этот субъект или что он собою представляет? Таким образом, если грамматически глагол "быть" составляет лишь связь подлежащего со сказуемым, то в соответствии этому и логически бытие может быть мыслимо лишь как отношение сущего к его объективной сущности, или содержанию, - отношение, в котором он так или иначе утверждает, полагает или проявляет это свое содержание, эту свою сущность.

Бог есть все, то есть что все в положительном смысле или единство всех составляет собственное содержание, предмет или объективную сущность Бога, и что бытие, действительное бытие Божие есть утверждение или положение этого содержания, этой сущности, а в ней и самого полагающего, или сущего. Логическая необходимость такого положения очевидна. Если бы божественная сущность не была всеединою, не заключала в себе всего, то, следовательно, что-нибудь могло бы быть существенно вне Бога,
Если все представляет содержание или сущность Божию, то Бог, как субъект или сущий, то есть как обладающий этим содержанием или сущностию, необходимо различается от нее, как во всяком существе мы должны различать его самого как субъекта от того, что составляет его содержание, что им или в нем утверждается или выражается, - различать как выражающего от выражаемого или как себя от своего. Различие же есть отношение. Итак, Бог как сущий находится в некотором отношении к своему содержанию или сущности: Он проявляет или утверждает ее. Для того, чтобы утверждать ее как свое, он должен обладать ею субстанциально, то есть быть всем или единством всего в вечном внутреннем акте. Как безусловное начало, Бог должен заключать или содержать в себе все в неразрывном и непосредственном субстанциальном единстве. В этом первом положении все содержится в Боге, то есть в божественном субъекте или сущем, как в своем общем корне, все поглощено или погружено в нем, как в своем общем источнике; следовательно, здесь оно как все не различается актуально, а существует только в возможности, потенциально.

Второй вид или второе положение сущего: то все или всеобщее содержание, та собственная сущность Божия, которая в первом положении или в первом образе (способе) существования заключалась лишь в скрытом состоянии как только потенциальная, здесь, в этом втором виде, выступает как некоторая идеальная действительность; если в первом положении она скрывается в глубине субъективного, непроявленного бытия, то здесь она полагается как предмет.

Разумеется, этот предмет не может быть внешним для божественного субъекта. Так как этот последний в качестве абсолютного не может иметь ничего вне себя, то это есть лишь его собственное внутреннее содержание, которое он своим внутренним действием различает от себя как сущего, выделяет из себя, или объективирует. Если мы захотим поискать для этого отношения какую-нибудь аналогию в мире нашего опыта, то наиболее сюда подходящим является отношение художника к художественной идее в акте творчества. В самом деле, художественная идея не есть что-нибудь чуждое, внешнее для художника; это есть его собственная внутренняя сущность, суть его духа и содержание его жизни, делающее его тем, чем он есть; и, стремясь осуществить или воплотить эту идею в действительном художественном создании, он хочет только иметь эту свою суть, эту идею не только в себе, но и для себя или перед собою как предмет, хочет представить свое как иное или в ином объективном виде.

Таков первый образ сущего - действительность его одного.

В другом сущее остается тем же, во множественности остается единым. Но это тождество и это единство необходимо различаются от того тождества, того единства, которые представляются первым положением сущего: там оно есть непосредственное и безразличное - здесь же оно есть утвержденное, проявленное или опосредствованное, прошедшее чрез свое противоположное, то есть чрез различение, и тем самым усиленное (потенцированное). Таким образом, здесь мы имеем новое третье положение или вид абсолютно-сущего - вид законченного, совершенного единства, или абсолютного, утвердившего себя как такое.

Итак, мы имеем три отношения или три положения абсолютно-сущего как определяющего себя относительно своего содержания. Во-первых, оно полагается как обладающее этим содержанием в непосредственном субстанциальном единстве или безразличии с собою, - оно полагается как единая субстанция, все существенно заключающая в своей безусловной мощи; во-вторых, оно полагается как проявляющееся или осуществляющее свое абсолютное содержание, противополагая его себе или выделяя его из себя актом своего самоопределения; наконец, в-третьих, оно полагается как сохраняющее и утверждающее себя в этом своем содержании, или как осуществляющее себя в актуальном, опосредствованном или различенном единстве с этим содержанием или сущностью, то есть со всем, - другими словами, как находящее себя в другом или вечно к себе возвращающееся и у себя сущее.

Подобную же тройственность представляет нам необходимо наш собственный дух, если мы только признаем его самостоятельно существующим, то есть настоящим существом. Если мы обратим внимание на нашу внутреннюю, психическую жизнь, то здесь для наблюдения прежде всего представится некоторая совокупность определенных душевных явлений: мы найдем здесь ряд переживаемых нами состояний - желаний, мыслей, чувств, в которых или которыми так или иначе выражается наш внутренний характер, проявляется качественное содержание нашего духа. Все эти состояния, непосредственно нами наблюдаемые, переживаются нами сознательно (ибо в противном случае они, очевидно, не были бы доступны для прямого наблюдения), и в этом смысле они могут быть названы состояниями нашего сознания; в них наш дух есть действующая или проявляющаяся сила, они составляют его внутреннюю действительность или выраженное, определенное бытие.

Но легко видеть, что существо нашего духа не исчерпывается этою психическою действительностью, что она составляет только одну периодическую фазу нашего существования, за светлым полем которой лежат глубины духовного бытия, не входящего в актуальное сознание настоящей минуты.

Признавая вообще существование нашего духа, мы должны признать, что он имеет первоначальное субстанциальное бытие независимо от своего частного обнаружения или проявления в ряде раздельных актов и состояний, - должны признать, что он существует глубже всей той внутренней действительности, которая составляет нашу текущую, наличную жизнь. В этой первоначальной глубине лежат и корни того, что мы называем собою или нашим я.

Во-первых, мы имеем наш первоначальный нераздельный, или цельный, субъект: в нем уже заключается известным образом все собственное содержание нашего духа, наша сущность, или идея, определяющая наш индивидуальный характер.

Во-вторых, мы имеем нашу раздельную сознательную жизнь, - проявление или обнаружение нашего духа: здесь содержание или сущность наша существует действительно (актуально) во множестве различных проявлений, которым она сообщает определенный характер, обнаруживая в них свою особенность.

Наконец, в-третьих, так как при всей множественности этих проявлений все они суть только обнаружения одного и того же духа, одинаково всем им присущего, то мы можем рефлектировать или возвращаться к себе от этих проявлений или обнаружений и утверждать себя актуально как единого субъекта, как определенное я, единство которого, таким образом, чрез свое различение или проявление в множестве состояний и действий сознательной жизни не только не теряется, но, напротив, полагается в усиленной степени; это возвращение к себе, рефлексия на себя или утверждение себя в своем проявлении и есть собственно то, что называется самосознанием и является каждый раз, когда мы не только переживаем известные состояния, чувствуем, мыслим и т. д., но еще особенным внутренним действием, останавливаясь на этих состояниях, утверждаем себя как переживающего их субъекта, как чувствующего, мыслящего и т. д., то есть когда мы внутренно говорим: я чувствую, я мыслю и т. д.

Тройственное отношение нашего субъекта к его содержанию такое же, как и указанное нами прежде отношение субъекта безусловного или абсолютно-сущего к его безусловному содержанию или всеобщей сущности. Но этим и кончается равенство между нашим существом и абсолютным. В самом деле, в действительности нашего духа три указанные положения суть только периодические фазы внутреннего бытия, сменяющие друг друга, точнее говоря, только первое положение в себе сущего духа есть постоянное и неизменно пребывающее, два же другие могут быть и не быть - это только явления, а не субстанции. Дух как субстанция (первое положение) - есть всегда и необходимо, но затем он может попеременно то ограничиваться этим субстанциальным существованием, пребывать во внутреннем бездействии, удерживая все свои силы и все свое содержание в глубине существенного нераздельного бытия (первая фаза), то проявлять и обнаруживать эти силы и это содержание в раздельной сознательной жизни, в ряде переживаемых им душевных состояний и производимых действий (вторая фаза), то, наконец, рефлектируя на эти состояния и эти действия - как пережитые и совершенные им, находить их как свои и вследствие этого утверждать себя, свое "да" как обладающее теми силами и проявившее это содержание в этих определенных состояниях и действиях (третья фаза).

Эти три положения, или способа существования, несовместимые в одном субъекте разом, могут принадлежать ему только в различные моменты времени; их принадлежность этому субъекту как различных фаз его бытия по необходимости обусловлена формою времени. Но, таким образом, это может относиться только к существам ограниченным, во времени живущим. Для абсолютного же существа, которое по самому понятию своему не может определяться этою формою времени, такое чередование трех положений или трех отношений его к сущности, или содержанию, является совершенно невозможным: он должен представлять эти три положения разом, в одном вечном акте.

Три вечные акта, исключающие друг друга по своему определению, немыслимы в одном субъекте, то необходимо для этих трех вечных актов предположить три вечные субъекта (ипостаси), из коих второй, непосредственно порождаясь первым, есть прямой образ ипостаси его, выражает своею действительностью существенное содержание первого, служит ему вечным, выражением, или Словом, а третий, исходя из первого, как уже имеющего свое проявление во втором, утверждает его как выраженного или в его выражении.

Если же с именем Бога соединять всецелое и актуальное обладание всею полнотою божественного содержания во всех его видах, в таком случае (не говоря уже о конечных существах) и трем божественным субъектам (ипостасям) название Бога принадлежит, лишь поскольку они необходимо находятся в безусловном единстве, в неразрывной внутренней связи между собою. Каждый из них есть истинный Бог, но именно потому, что каждый неразделен с двумя другими. Если бы один из них мог существовать в отдельности от двух других, то, очевидно, в этой отдельности он не был бы абсолютным, следовательно, не был бы Богом в собственном смысле, но именно такая отдельность и невозможна. Правда, каждый божественный субъект уже в самом себе заключает всю полноту божества, но именно потому, что он в самом себе уже находит неразрывную связь или единство с двумя другими, так как его отношение к ним необходимо есть внутреннее, существенное, ибо ничего внешнего в божестве быть не может. Бог Отец по самому существу своему не может быть без Слова, Его выражающего, и без Духа, Его утверждающего; точно так же Слово и Дух не могут быть без первого субъекта, который есть то, что выражается одним и утверждается другим, есть их общий источник и первоначало. Отдельность же их существует только для нашей отвлекающей мысли, и, очевидно, было бы совершенно праздным и неинтересным делом определять, принадлежит ли божественным субъектам в такой отвлеченной отдельности название Бога, раз несомненно, что эта отвлеченная отдельность не соответствует сущей истине. В сущей же истине хотя каждый из трех субъектов обладает божественным содержанием, или полнотою Божества, и, следовательно, есть Бог, но так как он обладает этою полнотою, делающею его Богом, не сам по себе исключительно, а лишь в безусловном и нераздельном внутреннем и существенном единстве с двумя остальными, то этим и не утверждаются три Бога, а только единый в трех нераздельных и единосущных субъектах (ипостасях) себя осуществляющий Бог.

Есть некоторый смысл, в котором необходимо признать триединство Божие совершенно непостижимым для разума, я именно: это триединство, будучи действительным и существенным отношением живых субъектов, будучи внутреннею жизнью сущего, не может быть покрыто, вполне выражено или исчерпано никакими определениями разума.

- Наш разум, говорит Лейбниц, представляет необходимо внутреннее триединство, когда обращается на самого себя, - в самосознании. Здесь он является, как три в одном и одно в трех. В самом деле, в разуме, как сознающем или разумеющем себя, сознающее (субъект) и сознаваемое (объект) суть одно и то же, - именно один и тот же разум, но и самый акт разумения и сознания, соединяющий сознаваемое с сознающим (субъект - объект), есть не что иное, как тот же самый разум в действии, и те два первые момента существуют только при этом третьем и в нем, так же и он существует только при них и в них, так что здесь мы действительно имеем некоторую единосущную и нераздельную троицу.

Менее известна, хотя еще более остроумна другая аналогия, указанная блаженным Августином в его "Confessiones". Почему-то она, кажется, обращала на себя гораздо менее внимания, нежели другие указания триединства в различных предметах, во множестве помещенные тем же Августином в его книгах "De Trinitate" и относящиеся к числу тех внешних и не идущих к делу аналогий, о которых я выше упоминал. В "Confessiones" же Августин говорит следующее. В нашем духе должно различать простое непосредственное бытие его (esse), знание его (scire) и волю (velle); эти три акта тождественны не только по своему содержанию, поскольку сущий знает и хочет самого себя, - их единство идет гораздо глубже: каждый из них уже заключает в себе два другие в их собственном характеристическом качестве, и, следовательно, каждый уже содержит в себе внутренно всю полноту триединого духа. В самом деле, во-первых, я есмь, но не просто есмь - я есмь знающий и водящий (sum sciens et volens), следовательно, здесь мое бытие как такое уже заключает в себе и знание, и волю; во-вторых, если я знаю, то знаю или сознаю свое бытие и свою волю, знаю или сознаю, что я есмь и что я хочу (scio me esse et velle); таким образом, и здесь в знании как таком или под формой (в атрибуте) знания уже заключаются и бытие, и воля; наконец, в-третьих, я хочу себя, но не просто себя, а себя как сущего и знающего, хочу своего бытия и своего знания (volo me esse et scire); следовательно, и форма воли содержит в своем атрибуте и бытие, и знание, и, следовательно, каждый из этих трех основных актов духа в самом себе восполняется двумя другими и таким образом как бы обособляется в полное триединое бытие.

Это соображение уже очень близко подходит к истине триединства Божия и может служить для нас естественным переходом к дальнейшему развитию этой истины, именно со стороны особенного индивидуального отношения трех божественных субъектов к их единой сущности, или идее, которую они осуществляют и в которой сами конкретно осуществляются.

██ Владимир Соловьев - Чтения о Богочеловечестве (1881) ██ «Чтения о Богочеловечестве» - одно из самых значительных произведений в масштабном творческом наследии Соловьева, произведение, в котором его христианский неоплатонизм, переплетающийся с новоевропейской идеалистической концепцией и мистицизмом, создает удивительно стройную и единую теорию мира и человечества в нем - человечества, которому, по мнению философа, следует стремиться лишь к грядущему слиянию с Божественным, высшим началом...




Для этой записи комментарии отключены.