anchiktigra (anchiktigra) wrote,
anchiktigra
anchiktigra

Categories:

Ю. Хабермас - Будущее человеческой природы. Часть 3. (конспект, цитаты)

Начало здесь: https://anchiktigra.livejournal.com/2521557.html

V. Запрет на инструментализацию, натальность и возможность быть самим собой

То, что смущает наше моральное чувство при размышлении о евгеническом программировании, сухо сформулировал Андреас Кульман: «Родители, естественно, всегда предаются фантазиям о том, что однажды должно вырасти из их отпрыска. Но совсем другое дело, если дети окажутся в состоянии конфликта с представлениями, в соответствии с которыми они были созданы и которым они в конечном счете обязаны всем своим существованием».

Независимо от того, насколько широко генетическое программирование фактически определяет особенности, наклонности и способности будущей личности и детерминирует ее поведение, будущее знание об обстоятельствах этого программирования может серьезно затронуть отношение личности, подвергшейся такому программированию, к своему телесному и душевному существованию. Изменение произойдет в умах. Перемена в сознании осуществится в результате смены перспективы, перехода от перформативной установки воспринимающей себя в первом лице личности по отношению к проживаемой жизни к перспективе стороннего наблюдателя, в рамках которой собственное тело человека с самого рождения воспринимается им как объект вмешательства со стороны. Если взрослеющий человек узнает о той дизайнерской процедуре, которой ради специфического изменения его генетической структуры подвергли его другие люди, то перспектива искусственно созданного существа вполне может вытеснить у такого человека восприятие им самого себя как естественно вырастающего телесного бытия. Вследствие этого де-дифференциация различия между «выросшим» и «сделанным» проникает и в собственную экзистенцию человека. Это может привести к появлению сбитого с толку, запутавшегося сознания, понимающего, что наша субъективная природа, переживаемая как нечто не предназначенное для использования другими, на самом деле возникла в результате имевшего место до нашего рождения генно-технологического вмешательства путем инструментализации фрагмента внешней природы. Осознание в настоящем факта произошедшего в прошлом программирования нашей генетической структуры экзистенциально требует от нас подчинить бытие тела обладанию телесной оболочкой.

Знание о том, что кто-то другой спроектировал дизайн моего генома, будет ли оно иметь для моей жизни какое-то значение? Представляется маловероятным, что перспектива бытия телом утратит примат перед обладанием некой генетически скорректированной телесной оболочкой. Перспектива прожить бытие телом, связанная с ощущением причастности, может перейти во внешнюю перспективу (само)наблюдателя лишь в результате разрыва непрерывности психической жизни. Знание о временном «первородстве» своей произведенности не должно непременно вызывать эффект самоотчуждения. Почему бы человеку, пожав плечами и сказав самому себе «Ну и что?», просто не свыкнуться с тем фактом, что его создали другие люди? После всех нарциссических недугов, вызванных произведенным Коперником и Дарвином разрушением нашего геоцентрического и антропоцентрического представления о мире, третье децентрирование нашего образа мира — подчинение нашей плоти и жизни биомеханикемы, возможно, переживем гораздо более спокойно.

Человек, спрограммированный при помощи евгеники, должен жить с сознанием того, что его генетическая структура является результатом намеренного воздействия (преследовалась цель изменить ее фенотипические особенности).

«Целевая формула» категорического императива содержит требование рассматривать каждую личность «всегда как цель в самой себе» и никогда не использовать ее «просто как средство». Лица, принимающие участие в коммуникации, должны продолжать свою интеракцию и в конфликтных случаях, в условиях прекращения коммуникативного поведения. Они обязаны рассматривать себя, исходя из перспективы участия первого лица в другом как во втором лице, и приходить с другим к общему пониманию относительно чего-либо, вместо того чтобы с позиции наблюдателя, взирающего на другого человека в третьем лице, превращать этого другого в предмет и инструментализировать для собственных целей. Морально релевантная граница инструментализации обозначается следующим образом: в отношении второго лица с необходимостью исключается любое вмешательство первого лица; при этом остаются, по сути, незатронутыми коммуникативные отношения, то есть возможность ответа и оценки, иными словами, то, каким образом и посредством чего личность остается сама собой, действуя, подвергаясь критике и отвечая на нее. Это «для себя» бытие цели «в себе», которое мы должны уважать в другой личности, находит, в частности, свое выражение в способности быть творцом собственного образа жизни, ориентирующегося на соответствующие притязания человека. Каждый человек интерпретирует мир, исходя из собственной перспективы, действует, руководствуясь собственными мотивами, создает собственные проекты, следует собственным интересам и намерениям и является источником своих аутентичных притязаний.

Категорический императив требует от каждого подчинить перспективу первого лица интерсубъективно разделяемой мы-перспективе, из которой могут возникать все ценностные ориентации, способные сообща становиться всеобщими. Сама формула цели наводит мосты к формуле закона. Идея того, что значимые нормы должны найти всеобщее признание, проясняется посредством характерных определений, согласно которым в каждой личности, к которой мы относимся как к цели для самой себя, нам следует уважать ее «человеческое»: «Поступай так, чтобы человечество, заключенное как в твоей личности, так и в личности всякого другого человека, ты использовал всегда только как цель, но никогда — просто как средство». Идея человеческого обязывает нас усвоить такую мы-перспективу, посредством которой мы, в свою очередь, наблюдали бы за собой как за членами некоего инклюзивного сообщества, не исключающего ни одной человеческой личности.

То, каким образом в конфликтных ситуациях возможна нормативная понимаемость, и обозначает категорический императив как формулу закона, требующую полнейшего соединения собственной воли человека с максимами, которых каждый может желать в качестве всеобщего закона. Отсюда следует, что автономно действующий субъект в тех случаях, когда повседневность прорывается за рамки основополагающих ценностных ориентиров, всегда должен вступать в дискурс для того, чтобы совместными усилиями открыть или выработать нормы, которые в отношении требующего упорядочивания предмета послужат основой всеобщего согласия.

С одной стороны, речь идет о «самоцелеположенности» личности, которая, как индивид, должна быть в состоянии вести свою собственную никем не заменимую жизнь; с другой стороны — о равнозначимом уважении, которое вообще подобает каждой личности в ее уникальности как личности. Поэтому всеобщность моральных норм, охраняющая принцип равного обращения со всеми, не должна оставаться абстрактной; ей надлежит всегда быть чувствительной и внимательной к индивидуальным жизненным ситуациям и планам всех людей.

При этом необходимо принимать в расчет понятие морали, ограничивающей и индивидуацию, и обобщенность. Авторитет первого лица, выражающийся в собственных переживаниях, аутентичных амбициях и инициативах к ответственному поведению и, наконец, в авторстве в отношении своего собственного образа жизни, не должен ущемлять право морального сообщества устанавливать для себя законы. Потому что мораль охраняет свободу индивида вести собственную жизнь лишь в том случае, если применение всеобщих норм не связывает неприемлемым образом игровое пространство реализации индивидуальных жизненных планов. В самой всеобщности действующих норм должна обретать выражение некая не ассимилирующая, ненасильственно-интерсубъективная совместность, которая бы во всей широте учитывала основополагающее различие интересов и смысловых перспектив, иначе говоря, не нивелировала, не подавляла, не маргинализировала и не исключала голоса других — чужаков, диссидентов, инвалидов.

Для выносящей моральное суждение личности возможность быть собой так же важна, как для морально действующей личности — самостоятельное бытие Другого. В возможности сказать «нет», которой обладают участники дискурса, спонтанное понимание незамещаемыми индивидами себя и мира должно становиться языковой реальностью.

Именно с позиции этой «возможности быть самим собой» «чужой план», вторгающийся вместе с генетической программой в историю нашей жизни, может оказаться фактором, создающим помехи. А для возможности быть самим собой также необходимо, чтобы личность чувствовала себя в своем теле «как дома. Тело — это посредник воплощения личностного существования, причем таким образом, что при реализации этого существования любая опредмечивающая самореференция, например в высказываниях от первого лица, делается не только ненужной, но и бессмысленной. Телом соединяются смыслы направлений центра и периферии, своего и чужого. Воплощение личности в теле делает возможным не только различие активного и пассивного, действующего и происходящего, делания и нахождения; оно заставляет проводить дифференциацию между действиями, которые мы приписываем самим себе, и действиями, которые мы приписываем другим. Но телесное существование позволяет делать эти различия в перспективах лишь при условии, что личность идентифицирует себя со своим телом. И поскольку личность способна чувствовать себя единой со своим телом, она должна воспринимать его в своем опыте как нечто естественно вырастающее — как продолжение органической, саму себя регенерирующей жизни, из лона которой и родилась эта личность.

Собственная свобода переживается лишь в связи с чем-то, что по своей природе не может быть подчинено. Невзирая на свою конечность, личность знает себя как начало собственных действий и притязаний, в котором невозможно обмануться.

Люди ощущают в себе, в своих поступках свободу начать что-то новое потому, что уже само рождение, как водораздел между природой и культурой, означает некое новое начало.

Бытие личности самой собой требует наличия некоего исходного пункта, находящегося по ту сторону традиций и интеракционных взаимосвязей образовательного процесса, в котором личная идентичность прежде всего и формируется жизненно-исторически.

Личность может рассматривать себя автором приписываемых ей действий и источником аутентичных притязаний лишь в том случае, если она подчинена континуитету самости, остающейся идентичной самой себе на протяжении всей истории жизни. Без этого подчинения мы не смогли бы рефлексивно относиться к нашей социализационной судьбе и формировать ревизионерное само-понимание. Актуальное сознание — быть творцом своего поведения и своих притязаний — переплетено с интуицией быть призванным, стать творцом критически усвояемой истории жизни.

Континуирование бытия самим собой возможно для нас в изменениях истории жизни лишь потому, что мы способны зафиксировать различие между тем, что мы есть, и тем, что с нами происходит, в рамках телесного существования, предполагающего наличие за процессом социализации некой исконной природной судьбы. Неподчиненность существующей как бы в плюсквамперфекте природной судьбы представляется для сознания свободы сущностным фактором. Но должна ли она иметь аналогичное значение и для возможности быть самим собой как таковой?

Запрограммированная личность понимает проникшее в нее посредством измененного генома намерение «программиста» не как естественный факт, но как контингентное обстоятельство, ограничивающее игровое пространство ее деятельности.

VI. Моральные границы евгеники

В либеральных обществах каждый гражданин обладает равным правом осуществлять свои индивидуальные жизненные планы наилучшим образом. Это этическое игровое пространство свободы — делать из жизни, которая может и не удаться, наилучшее — определено также и генетически обусловленными способностями, наклонностями и особенностями. С позиции нравственной свободы, в ситуации, когда мы вынуждены проживать свою жизнь в тех исходных органических условиях, которые сами не выбираем, генетически запрограммированная личность оказывается в таком же самом положении, как и личность, рожденная естественным образом. Правда, евгеническое программирование желательных качеств и наклонностей становится морально сомнительным в том случае, если оно жестко вписывает подвергаемую его воздействию личность в рамки определенного жизненного плана или, по крайней мере, специфическим образом ограничивает ее в свободе выбора собственной жизни.

Даже невротические фиксации можно распутать аналитически посредством переработки соответствующих точек зрения.

Генетическая интервенция не формирует коммуникативного игрового пространства, которое соответствовало бы запланированному ребенку как второму лицу и вовлекало бы его в процесс общения. Исходя из перспективы подростка, инструментальную фиксацию нельзя, словно патогенную тенденцию процесса социализации, подвергнуть ревизии путем «критического усвоения». Она не позволяет взрослому человеку, обращающемуся к прошлому, к совершенному в отношении его еще до момента рождения вмешательству, осуществить ревизионарный процесс обучения. Прискорбное столкновение с генетически зафиксированным намерением третьего лица является безвыходным. Генетическая программа — это немой факт: тот, кто ропщет на генетически зафиксированные намерения, все равно не может, подобно естественно рожденным личностям, относиться в процессе рефлексивно усвояемой и произвольно продолжающейся истории жизни к своим дарованиям (и своим недостаткам) таким образом, чтобы подвергнуть оценке самоочевидность этих дарований и недостатков, получая на выходе продуктивный ответ.

Улучшающие евгенические вмешательства ущемляют этическую свободу постольку, поскольку они фиксируют затрагиваемую личность на намерениях третьего лица, мешая ей тем самым непредвзято воспринимать себя как единственного автора собственной жизни. Возможно, было бы легче идентифицировать себя со способностями и навыками, нежели с предрасположенностями или характерными особенностями, но для проявления у аффилированной личности эффекта психического резонанса требуется только намерение, связанное с планом программирования.

Либеральная евгеника касается не только беспрепятственной возможности программируемой личности быть самой собой. Подобная практика создала бы одновременно и не имеющие прецедента межличностные отношения. Вместе с необратимым решением, которое одна личность принимает в отношении желательного для устройства генома другой личности, между ними обеими возникает тот тип отношений, который ставит под вопрос до сих пор само собой разумеющееся условие для морального самопонимания личностей, автономно действующих и выносящих суждения.

Естественно, на наше общество накладывает свой отпечаток манифестируемые, равно как и структурные виды насилия. Оно пронизано микровластью замалчиваемых репрессий, изуродовано деспотическим подавлением, политическим бесправием, социальной беспомощностью и экономической эксплуатацией. Однако если бы мы не знали, что эти постыдные отношения могут быть также и другими, мы не могли бы даже возмущаться.

Планирующее программу лицо в одностороннем порядке, не подчиняясь никакому обоснованному консенсусу, распоряжается генофондом другого человека, по-патерналистски задавая в отношении зависимой от него личности направление развития, релевантное на протяжении всей истории ее жизни. Зависимая личность может интерпретировать намерение «программиста», но ревизовать его или сделать его недейственным она не в состоянии. Последствия необратимы, потому что патерналистское намерение концентрируется в обезоруживающей генетической программе, а не в коммуникативно сообщаемой социализаторской практике, которая «питомцем» может быть переработана.

Все личности, в том числе и рожденные естественным образом, так или иначе зависимы от своих генетических программ.

Может ли легитимность общей демократической воли освободить родителей, формирующих генетическую судьбу своего ребенка соответственно собственным предпочтениям, от порока патернализма и вернуть лицам, затронутым евгеникой, равноправный статус?

В рамках демократически конституированного плюралистического общества, в котором каждому гражданину на основании автономного образа жизни полагаются равные права, практика улучшающей евгеники не может быть легитимирована, потому что селекция желательных предрасположенностей априори не свободна от заранее принимаемого решения относительно определенных жизненных планов.

VII. Пионеры самоинструментализации вида?

В разделе II я стремился объяснить, почему так обманчива надежда на то, что данные споры можно разрешить посредством одного-единственного убедительного морального аргумента. С точки зрения философии не убедительно, что аргумент человеческого достоинства с необходимостью распространяется на всю человеческую жизнь «с самого ее начала». С другой стороны, юридическое различие между безусловно признаваемым человеческим достоинством личности и защитой жизни эмбрионов, которая в принципе может перевешивать другие правовые блага, никоим образом не открывает врата безвыходному спору вокруг моральных конфликтов целей. Потому что, как я показал в разделе III, оценка доличностной человеческой жизни не связана с каким-либо «благом» среди других благ. То, как мы обращаемся с человеческой жизнью до момента рождения (или с человеком после его смерти), затрагивает наше самосознание как видовых существ. И с этим самосознанием с позиции этики вида тесно переплетаются наши представления о самих себе как моральных личностях. Наше видение доличностной человеческой жизни — и наше обращение с ней — образуют, так сказать, стабилизирующее этико-видовое окружение разумной морали субъектов прав человека — создают своеобразный контекст укорененности, который нельзя разрушить, если мы не хотим, чтобы мораль начала пробуксовывать.

Внутренняя взаимосвязь этики защиты вида с тем, как мы осознаем себя в качестве автономных и равных, ориентирующихся на моральные основоположения живых существ, становится более явной на фоне возможной либеральной евгеники. Моральные основания, гипотетически говорящие против подобных практик, отбрасывают свою тень и на те практики, которые как раз и прокладывают путь к либеральной евгенике. Нам следует сейчас спросить себя о том, а сумеют ли последующие поколения в случае вторжения в их генетические структуры примириться с тем, что они не смогут осознавать себя как нераздельных авторов собственной жизни — и не смогут в качестве таковых привлекаться к ответственности за совершаемые проступки. Сумеют ли они примириться с межличностными отношениями, которые уже более не будут соответствовать эгалитарным условиям морали и права? И не изменится ли тем самым грамматическая форма нашей моральной языковой игры в целом — понимание способных к языку и действию субъектов как существ, в отношении которых считаются обязательными нормативные основания? Аргументы, которые я рассматривал в разделах IV–VI, должны были убедительно продемонстрировать, что эти вопросы встают в ожидании дальнейшего развития генных технологий. Вызывает тревогу практика генетических вмешательств, изменяющих характерные качества. Такая практика переступает границы принципиально коммуникативных отношений между врачом и пациентом, родителями и детьми и подрывает путем евгенической самотрансформации наши нормативно структурированные формы жизни.

Многие из нас следуют интуитивному убеждению, что мы не можем определить весомость и значимость человеческой жизни (тем более на самых ранних ее стадиях), кладя на разные чаши весов свободу исследования (и конкурентность науки), национальную безопасность, желание иметь здоровых детей или (arguendo предполагаемые) перспективы получения новых методов излечения тяжелых генетических заболеваний.

Создание ситуации, при которой в случае обнаружения больного эмбриона мы отказываем ему в праве на существование, столь же сомнительно, как и селекция в соответствии с утвержденными в одностороннем порядке критериями.

Поборники правила, которое ограничивало бы допустимость селективных методов немногочисленными, недвусмысленно крайними случаями моногенетически обусловленных наследственных заболеваний, могут в противовес аргументу защиты жизни выдвигать в первую очередь по-адвокатски отстаиваемый интерес будущего больного избежать будущей жизни, отягощенной непереносимой болезнью.

Не ошибаются ли родители, решающиеся на селекцию, руководствуясь собственным желанием иметь здоровых детей, в своей клинической, ориентированной на цель выздоровления позиции? Не ведут ли они себя фиктивно, относясь к нерожденным людям во втором лице и считая, что эмбрионы сами по себе могли бы сказать «нет» в отношении некоего определенным образом ограниченного существования, — при всем том, что эту фиктивность невозможно проверить?

Совершенно иная ситуация возникнет, если однажды развитие генной технологии позволит в случае диагноза тяжелого генетического заболевания сразу же осуществить генно-терапевтическое вмешательство, делая тем самым селекцию излишней. Благодаря этому был бы преодолен порог негативной евгеники. И нет необходимости взвешивать нежелательную инвалидность, кладя на противоположную чашу весов требование защиты жизни эмбриона, которому «отказывают» в праве на существование. Реализованное на практике (предпочтительно на клетках тела) изменение генов, которое было бы ограничено однозначными терапевтическими целями, можно уподобить борьбе с эпидемиями и массовыми заболеваниями. Глубина же оперативного средства проникновения не оправдывает запрета на медицинское вмешательство.

Эмбрион — даже если он зачат в пробирке — это будущий ребенок будущих родителей, и не более. Для использования в других целях он не предназначается. Марго фон Ренессе.

Ощущение того, что мы не должны инструментализировать эмбрион, словно вещь, для каких-то других целей, находит свое выражение в требовании предвосхитительно относиться к эмбриону как ко второму лицу, которое, если оно будет рождено, может стать участником этих отношений. Однако экспериментальное или «потребительское» использование эмбрионов в исследовательской лаборатории отнюдь не нацелено на рождение. В каком же тогда смысле оно может «сделать ошибочной» клиническую позицию по отношению к существу, получаемое постфактум согласие которого можно по меньшей мере принципиально ему приписать?

Естественно, исследование эмбрионов в потребительских целях невозможно оправдать с клинической точки зрения исцеления, потому что она сориентирована на терапевтическое обращение со вторым лицом. Правильно понятая клиническая точка зрения индивидуализирует.

Взгляд на возможное будущее человеческой природы учит нас тому, что регулирование необходимо, и теперь оно наконец-то существует.

Исследования на эмбрионах и преимплантационная диагностика вызывают брожение умов прежде всего потому, что они экземплифицируют опасность, связанную с перспективой «выращивания людей». Вместе с контингенцией слияния двух цепочек хромосом связь поколений утрачивает естественную способность к росту, до сих пор считавшуюся тривиальным элементом заднего плана нашего самопонимания с позиции этики вида.

Вопрос о том, влияет ли, и если да, то как именно подобный акт превращения человека в вещь на нашу способность быть самими собой и наши отношения с другими людьми, вызывает у нас такую обеспокоенность. Будем ли мы в состоянии понимать самих себя как личностей, воспринимающих себя нераздельными творцами своей жизни и относящихся ко всем другим людям без исключения как к равным по рождению личностям?

То, что мы обязаны поступать морально, является в смысле (деонтологически определяемой) морали решенным. Но почему мы обязаны желать, стремиться быть моральными, если биотехнология подспудно сводит на нет нашу идентичность как видовых существ? Оценка морали в целом — это само по себе не моральное, но этическое суждение, а именно суждение с позиции этики вида.

Без движущей силы моральных чувств долга и вины, без упреков и извинений, без освобождающей энергии морального уважения, без дарующей нам счастье солидарной поддержки, без давления морального отказа, без «дружественности» цивилизованного отношения к конфликтам и противоречиям мы увидим, что (как мы и полагаем сегодня) населенный людьми универсум невыносим. Жизнь в моральном вакууме, та ее форма, которая уже не знает, что такое моральный цинизм, не имеет для человека никакой ценности. Это суждение отражается в «импульсе» и стремлении доводить до достойного человека уровня существования и те холодные формы жизни, которые не затронуты моралью. Этим импульсом объясняется и исторический переход к посттрадиционному этапу морального сознания, повторяющийся в онтогенезе.

После того как религиозные и метафизические образы мира потеряли свою всеобщую значимость, после перехода к толерантному мировоззренческому плюрализму мы (или многие из нас) не превратились ни в холодных циников, ни в равнодушных релятивистов. Причина в том, что мы придерживались бинарного кода правильных и неправильных моральных суждений — и хотели ему следовать. Мы перестроили практики жизненного мира и политического сообщества на принципах разумной морали и прав человека, потому что они предоставляли всеобщее основание, охватывающее все мировоззренческие различия. Вполне может быть, что аффективное сопротивление опасным изменениям видовой идентичности, которое наблюдается в наши дни, объясняется — и оправдывается — все теми же мотивами.

Читать дальше:
https://anchiktigra.livejournal.com/2521969.html

Subscribe

Featured Posts from This Journal

promo anchiktigra декабрь 31, 2015 00:16
Buy for 1 000 tokens
Как создать новогоднее настроение? Читаем все про Новый Год: НОВОГОДНИЕ КНИГИ. ЗИМНИЕ КНИГИ. Рождественские рассказы. Книги про Новый Год и Рождество. Новый год 2021 - как встречать, в чем встречать, что нас ждет? ЛУЧШИЕ НОВОГОДНИЕ ФИЛЬМЫ. НОВОГОДНЕЕ КИНО. ФИЛЬМЫ ПРО…
Comments for this post were disabled by the author